吳震著《朱子思惟再讀》自序
書名：《朱子思惟再讀》
作者：吳震
出書社：生涯·讀書·新知三聯書店
出書時間：2018年12月
【內容簡介】
近些年來，陽明學研討如日中天，比擬之下，朱子學研討卻略顯冷僻。作為宋代新儒學的代表，朱子思惟的豐富性仍有不斷解讀和展現的空間。面對當下“朱子學再出發”的學術呼吁，這本書對朱子學進行了一次“從頭解讀”，旨在通過哲學史和思惟史的研討進路，從朱子文本中“從頭解讀”出以往被疏忽或被掩蔽的朱子哲學的意義。作者專門擷取了朱子“仁學”“心論”“敬論”“功夫論”“鬼神觀”等典範問題，進行了深刻的專題史研討，以小見年夜，以點帶面，以重現朱子思惟的整體性意義。
【作者簡介】
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吳震，江蘇丹陽人，京都年夜學文學博士，復旦年夜學哲學學院傳授，上海儒學院執行副院長。現任中華japan(日本)哲學會副會長、中國哲學史學會副會長、國際儒聯理事等職。重要從事中國哲學、宋明理學、東亞儒學的研討，特別努力于朱子學、陽明學、陽明后學、明清勸善運動、江戶儒學等方面的研討。重要著作有：《陽明后學研討》《泰州學派研討》《明末清初勸善運動思惟研討》《〈傳習錄〉精讀》《當中國儒學遭受japan(日本)》《東亞儒學問題新探》《中華傳統文明百部經典·傳習錄》（即出）等。
【目錄】
自序
一 論朱子仁學思惟
引言：“仁”何故“難言”
一、仁性、仁道、仁體
二、對“程門言仁”的批評
三、心之德、愛之理
四、《仁說》義理構架私密空間
五、仁者六合之心
六、結語：朱子仁學“四句”
二 論儒家仁學“公個性”
——以程朱理學“以公言仁”為焦點
一、問題由來：何個人空間為“公個性”？
二、仁性愛情：不成“以愛為仁”
三、以公言仁：“公而以人體之”
四、朱子釋仁：“惟公開后能仁”
五、結語：反思“兩德論”
三 “心是唱工夫處”
——關于朱子“心論”的幾個問題
一、心是唱工夫處
二、虛靈自是心之本體
三、心者人之神明
四、心里光亮照徹
五、心即理與心生道
六、心本善
七、仁即心
八、全體年夜用
九、結語：人心兩元論
四 敬只是此心自做主宰處
——關于朱子“敬論”的幾個問題
引言
一、問題由來：秦漢以來無人識“敬”字
二、敬只是此心自做主宰處
三、以敬為主而心自存
四、將個“敬”字收斂個身心
五、主敬功夫諸說
六、結語：敬以居心抑或心以主敬？
五 格物誠意不是兩事
——關于朱子功夫論思惟的若干問題
引言
一、問題由來：朱熹格物論的構成
二、格物致知是《年夜學》第一義
三、從“察之于身”到“反身窮理”
四、格物致知與誠意正心不是兩事
五、結語：儒家功夫系統論
六 政治文明視閾中的道學功夫論
——有關朱子功夫論思惟的一項新清楚
引言
一、程明道“以誠意感動人主”
二、尊德性與道問學“相互發明”
三、“吾生平所學”只要正心誠意“四字”
四、結語
七 宋代政治思惟史中的“皇極”說
——以朱子《皇極辨》為中間
一、有關“皇極”概念的傳統解釋
二、朱子對“皇極”的新解釋
三、政治文明視閾中朱子“皇極”說的意義
四、結語
八 鬼神以祭奠而1對1教學言
——關于朱子鬼神觀的若干問題
引言
一、朱子鬼神論述的類型及其基礎立場
二、鬼神有無：合有底當有，合無底當無
三、以氣釋鬼神
四、鬼神以祭奠而言
五、鬼神之理便是此心之理
六、結語
征引文獻
【自序】
《朱子思惟再讀》自序
吳 震
一
會議室出租
當今的中國哲學特別是宋明理學領域已獲得了豐厚的結果，各種專著層出不窮，它們在理論廣度、議題深度以及詮釋視野和方式取向等方面都出現了喜人的變化。但是一段時期以來，我一向有一個迷惑，與陽明學以及陽明后學研討領域的各種專題論著如雨后春筍般不斷涌現的學術現象比擬，朱子學以及朱子后學研討領域的專題論著卻有略顯“冷僻”之感。就筆者管見所及，撇開海內學界不論，就年夜陸學界而言，自1981年張立文師長教師《朱熹思惟研討》和1988年陳來師長教師《朱熹哲學研討》出書以來，三十多年后的明天，以哲學史或思惟史為視域的朱子學研討的專著（個別有關經學、傳記以及論文集等專著或編著不在其列）居然極為罕見，難免令人唏噓。我的一個直觀感觸感染是：朱子研討存在很年夜的晉陞空間。
陽明學與朱子學研討態勢一消一長之現象是耐人尋味的，此中的深層緣由無法細究，教學因為緣由顯然有多種多樣。概而言之，僅從思惟史的層面看，11世紀之后，作為儒學新形態的理學思惟年夜年夜促進了儒家義理學的理論拓展，但是自16世紀以降，另一種理學新思潮——陽明心學的橫空降生，更表現出一股宏大的思惟能量，不僅使儒學理論獲得了進一個步驟的深化，並且也加快了儒學的世俗化轉向，亦即作為士人文明或知識精英的儒學思惟的影響力經由平易近間社會的滲透而獲得了絕後的爆發式增長。譬如陽明后學中的“二溪”（王龍溪與羅近溪）不僅有高度的理論抽象才能，他們的心學理論已足以成為審視陽明學的主要坐標，並且他們熱衷于講學活動，龍溪年近八十猶講學不輟，而近溪在去世前幾年于南京講學一月有余，聽眾竟達一萬多，可以想見，心學在當時引發了絕後絕后的社會效應，這是17世紀中葉進清之會議室出租后再也無法看到的現象。恰是由于大量心學家基于孔子“學之不講，吾之憂也”的精力，投身于平易近間講學，從而使得陽明心學很快便轉化為一場思惟運動，加速了儒學下滲百姓階層的滲透速率。這就為我們審視儒學與社會的互動供給了主要視角，儒學的思惟活氣恰是在晚明時代經過了社會化、平易近間化的轉向而得以激活，這促使我們認識到，作為心學的儒學已經不再是一種知識東西罷了。
比擬之下，有一個事實不克不及回避：朱子學在元明時代被定格為科考軌制下的官方學問之后，遂成為一種固態化的知識體系。而其內部的思惟活氣便日漸萎縮，整個明代朱子學的理論發展乏善可陳，特別是在陽明心學以及明代氣學等思惟輪番夾擊下，朱子理學幾乎已難以做出瑜伽教室無力的理論回應。舉例來說，當歷史的程序走向聚會場地明末清初，明末年夜儒劉宗周雖對心學末流甚至陽明學不無微詞，然其思惟旨趣無疑更接近心學，而與理學自覺地堅持距離，故有“新心學”（荒木見悟語）之稱，而另一位年夜儒王夫之雖力圖顛覆心學而重建道學，然其理論趣向則與橫渠氣學更具親近感。進清之后，特別是18世紀的清代中葉，大量知識精英熱衷于文史傳統的重建，以為徹底顛覆宋學便可直進漢學的學術殿堂，因此專心于音韻、訓詁、考據之學，以為學術之真諦就在于搞明白字義訓詁、經典史實，他們或因皇家召喚而從事年夜型叢書的編纂，遂使身心俱疲而難以有閑暇時間往從事系統性的義理思慮；當然他們之所以愿意從事這種繁瑣的考據任務，或是為了擺脫當時嚴酷的文字獄網羅。只是在經史考據之風的影響下，朱子學最終被政治意識形態所排擠，漸漸淪為一種“護教形態”。盡管從軌制層面看，朱子學在科考軌制籠罩下，依然不掉為當時社會的重要知識典范，但其思惟已經難以再現新的理論活氣。
另一方面，朱子學甚至整個宋明理學有關天道生命的哲學思慮卻不斷受人質疑或批評，出現了如戴震、凌廷堪或阮元等人的新禮學或新人道論，而以汪的中新荀學為代表的新子學的出現雖為當時的考據學時代幾多帶來了一些新氣象，但這些思惟學說由于分歧當時的學術主流共享空間，幾乎不受人待見，卻又是不得不承認的事實。道、咸以降，在內憂內亂的時局強迫下，宋學又從頭抬頭，朱子學仿佛有了一時中興的跡象，出現了像曾國藩、倭仁、朱一新等一批朱子學者，但是朱子學（當然也包含陽明學）的式微命運卻已經無法獲得最基礎上的改變了。
當然，若從哲學史的角度看，朱子學在前現代的歷史命運并不料味著朱子哲學就不存在理論發展的能夠性，朱子哲學應當有其本身的內在理論活氣，因為哲學所重在于理論感性的思慮以及對宇宙人生等最基礎問題的追問，由此而構成的哲學感性以及理論價值既被賦予某種歷史形態，并在歷史文明的發展過程中得以自我展現，同時又具有超越社會歷史階段的廣泛性意義，并不由某種特定的歷史際遇來決定。是以，值得我們沉思的是，朱子學研討能否還有從頭開拓的余地？抑或從頭解讀朱子學能否還有什么主要的“法門”未被發現？
瑜伽場地
無疑地，自20世紀80年月的朱子研討成為某種典范之后，若要有所衝破，不僅需求廣泛吸納海內外朱子研討的學術新結果，更要深刻朱子文本的內部，并對本身的理論視域以及問題意識等研討取徑做一番自省任務。特別需求檢查的是，自現代東方的學術范式及知識體系涌進中國之后，整個傳統中國的古典學術遭受了史無前例的沖擊，面臨被拆解或分化的危機，儒學甚至宋明理學的研討亦概莫能外，人們似乎已習慣于現代性的一套哲學觀念形式，以致于理學思惟原有的整體性和獨特徵卻湮沒不彰。所以關鍵在于：我們必須回歸文本自己，著眼于此中的基礎問題，盡量拓展理論視野。就結論言，本書對朱子學的“重讀”屬于一種問題史研討，恰是通過對這些問題的多重探討，或能夠促進我們獲得對朱子哲學旨趣的新發現。
二
本來，宋明時代表學或心學的焦點關懷在于：天道人道、天理良知、本體功夫等理論重建；不論是朱子理學還是陽明心學，作為儒學思惟的一種理論新形態，更有強烈的重整次序等政治關懷以及身心修煉等精力領域的宗教蘄向。因為，經由宋明時代的發展，儒學充足表白出它既是一種哲學思惟，更是一種文明傳統、價值體系，借使倘使以現代學術范式來分而治之，將儒家文明視作互不干預的哲學史、思惟史或學術史的分歧門類（雖然我們不用對這類專門史的研討加以排擠），則其研討結果對于掌握儒學思惟精力而言，終難免隔靴搔癢。具體而言，即以朱子學為例，除了理氣論、人道論或本體論等思惟建構以外，朱子有關仁學問題、人心問題、功夫問題、宗教問題等理論思慮也極年夜地豐富和深化了儒學思惟的哲學內涵，通過對這些問題的史與論的綜合考核，對于周全提醒朱子學的義理系統具有主要學術意義，值得展舞蹈場地開深刻的思惟探討。
本書所收八篇文章重要就上述朱子思惟中的各種問題展開專題性的探討，之所以稱作“思惟再讀”，是由于這些問題在後人的研討中也有所關注，而本書所做的重要任務在于“從頭解讀”——即相對于後人研討而言，更重視從朱子思惟文本中“從頭解讀”出不曾發現的某些理論新意。故自己的意圖并不在于周全描繪朱子思惟的“世界地圖”，也不在于理學史的客觀重建，因為所謂的歷史“重建”往往難以容納任何立場預設的思惟詮釋，而對于任何一種思惟文本的“重讀”都需求解讀者對文本的從頭懂得；本書旨在通過“重讀”朱子文本以從頭懂得朱子思惟，提醒以往有所疏忽的另種的朱子學特有風貌。
在“從頭解讀”這個年夜條件下，起首要考慮的是文本的思惟性與解讀的視域若何交織。起首“文本”的思惟性會觸及好幾個方面，因為朱子的思惟文本實在數不勝數，若何從中擇取主要的文本舞蹈場地以發現其“思惟性”，這個任務有點像“年夜海撈針”普通，令人難以下手；所以問題的另一面即是：你的文本選擇取決于你想探討什么問題或許畢竟有什么問題可以令你覺得有無窮的理論興趣。例如本書所收的《論朱子仁學思惟》以及《論儒家仁學“公個性”》這兩篇往年剛發表的“新作”，就論題而言，其實算不上什么“新”，因為“仁學”歷來是中國哲學的老問題，而這一問題近年來也已成為中國哲學的一個學術“熱點”，甚至已有專著出書（如牟鐘鑒《新仁學構想》以及陳來《仁學本體論》）。筆者只是覺得朱子仁學的理論構架、思惟旨趣仍有重議的余地，恰是通過對朱子文本的系統解讀，我發現其仁學思惟的焦點論旨可以用“仁學四句”來歸納，僅以耳熟能詳的“心之德愛之理”六字是不成窮盡的，更不克不及誤以為朱子對“仁”的懂得只要抽象的“天理化”這一根筋；事實上，朱子的“仁學四句”表達了豐富的哲學意涵：“仁”不僅具有“六合之心”這一宇宙本體論的意義以及“心之德愛之理”這一仁學倫理學的意義，並且是“人之所以為人”的存在依據，更具有“人之所以盡性至命”這一德性倫理的實踐意義。是以，歸結而言，假如在某種意義上可以說儒學即“仁學”（徐復觀語），那么，其成熟的理論形態則非朱子莫屬，盡管陽明心學在另一種意義上，推進了“一體之仁”的理論發展。
至于“仁學公個性”的問題，此前學界則重視不夠。此章原與下面一篇是一體而成的，后拆成兩篇發表，是由于雜志字數所限的緣由所致，不過，在后來的改寫過程中，我又有一些新的問題發現，從而得以采用專題的情勢來加以處理。所謂新的問題，觸及我對此問題的一個解讀視域。我發現，宋代程伊川對仁學的兩年夜解釋：仁性愛情說和以公言仁說，具有嚴重理論意義，特別是后一項思惟命題，對于我們從頭思慮儒家仁學的“公個性”問題非舞蹈教室常關鍵。因為近代以來，尤其是在五四時期的啟蒙敘事或品德反動的影響下，總以為理學宣傳的封建禮教必須為中國人為何總是“一盤散沙”的國平易近性承擔罪責，假如說理學的最終本源在于儒學，那么，儒學也應當為中國人為何總是喜歡講親親之愛的“私德”而廣泛缺少社會公共倫理的“私德”承擔罪責，于是，“以公滅私”幾乎成了近現代以來品德反動、家庭反動甚至社會反動的主旋律。可以懂得，在一個充滿豪情的幻想主義時代，人們的目光總是整齊一概地朝向未來，信任未來充滿盼望，并不愿平心靜氣地回顧“歷史”和訪問“傳統”，相反，卻一味地指責“傳統”為落后、為發展、為政治不正確。在近代中國一百年來，五四和改造開放初期就是兩個最為典範的幻想主義時代。
可是，冷靜一想我們卻會發現一個歷史的悖論，以批評儒學為標識的所謂“以公滅私”或“至公滅私”卻難免與儒學強調的全國為公觀念存在某種思惟的連續性。假如我們將公私問題置于倫理學的領域看，那么，任何對于一己之私欲的戰勝以實現品德價值，乃是倫理學的當然請求。但是更主要的是，欲以“私德”消滅“私德”的兩德二元對立論其實恰好是對儒家仁學的一種莫年夜誤會，導致我們不克不及深刻地領會在仁學的文本后面教學除了含有親親仁愛這一私德之意涵以外，更有強調仁愛精力的公共意識以及對于社會“私德”問題的強烈關懷。因為事實上，“仁”作為“全國公共之理”并不是一種抽象的廣泛性，而是具體落實為“親親、仁平易近、愛物”這一富有人文精力的公共社會的建構，作為宋明理學的一項主要共識——“萬物一體之仁”則是建構人類社會配合體的主要思惟資源，是以，作為廣泛存在的“仁”又具有從頭安頓社會次序的具體性。由此可見，朱子思惟的“仁學”文本經由從頭解讀，便延長出“私德”與“私德”這一所謂“兩德論”若何重建的問題，進而提醒了宋明理學向來有重視社會公個性等問題的理論關切。假如我們疏忽了這一層，就有能夠誤掉儒家仁學的意義，也會掉往轉化本身的“私德”以重建現代社會性“私德”的機會。
三
歷來有一種觀點認為，中國傳統文明就是一種“心”文明，中國人特別重視“心”的問題，但是有關“心”的表述則是眾說紛紜、無所適從，有一點則是明確的，“心”是一個最為辣手而難解的問題。比較消極負面的說法有“人心如面”（語出《左傳》），這意思是說，每個人的心思都是難以捉摸、善變多樣的，就似乎每個人的臉都各有特征、不成能完整統一那樣。在中國最早的一部史書《尚書》中，就有“人心惟危，道心惟微”的記錄，據說這還是堯舜禹三代相傳的心傳秘訣，告誡人們需求對人心走向時常堅持高度警戒。饒有興味的是，就在《尚書》中，已經出現了“以義制事，以禮制心”的觀點，認為人心是靠不住的，需求一個內在的東西來加以把持和治理。
至于孔子，顯然也很是關注“心”的問題，如其主張的“內自省”“內自訟”其實就是一種很是深入的“心自咎”（朱子語）的自我審視方法，只是在“心”的定義問題上，孔子以“收支無時，莫知其鄉”一語，警惕避開了對此下任何定義性描寫；但是被后世指責為“以心治心”理論開山祖師的孟子盡管很強調知己本意天良的自立性，但他仍斷言：“學問之道無他，求其安心罷了矣。”對于心靈共享會議室不難迷掉標的目的表現了憂心忡忡，因此在強調人心自律的同時，也主張采用“以仁居心，以禮居心”的方式來整理人心，而并沒有失落進所謂“以心治心”的理論怪圈；而荀子則把“心”喻作“人君”，認為心對于形體的自我把持具有相當的主要性，而若何使此心恢復“年夜清明”的本來狀態，則是買通心與道之關聯的關鍵。別的兩部儒家經典《年夜學》和《中庸》所說的“慎獨”觀點則請求人們在“人所不知而己所獨知之地”使內心堅持高度緊張，永遠集中在品德意識這一點上，開辟了儒家“戒慎恐懼”“誠意慎獨”這一主要的功夫論傳統。
可見個人空間，對于儒家而言，“心”是一個最基礎性的問題，若何實踐“求其安心”與“誠得自家意”（陽明語）成為儒家功夫論在茲念茲的一年夜理論關懷。借使倘使就法家如韓非而言，唯有“務法”才是管理全國國家的首出之要務，圍繞本身內心問題兜圈子的所謂“心治”功夫則是徒勞無益的。當然在中國思惟史上，“心”更是佛老哲學所關注的焦點問題之一，假如放眼世界，甚至是一個世界級的難題。即使是最前沿的腦神經理論，雖然能捕獲到人的心思意識運作之規律，1對1教學卻也無法最終測定品德感情的興奮點在腦神經中的發動機制。只是心思學家有一個主要發現已經充足提醒了人心的復雜性：“人類年夜腦里不是只要一個自我，而是有良多分歧的自我在彼此競爭，爭奪把持權。這里面有想獲得即時滿足的自我，有銘記遠年夜目標的自我，有現在瑜伽場地的自我，也有未來的自我。”若按朱子之說，此現象正可謂“同心專心三用”或“三心相覷”。在中國思惟史上，圍繞“心”的問題三言兩語，講得最多的不是心學家陸象山或王陽明，而恰是理學家朱子，同樣，不斷引發后人爭議的也是朱子有關“心”的一套復雜論述。就我的初步考核，朱子心論年夜致觸及以下這些層面的涵義：知覺義、主宰義、本然義、體用義、虛靈義、管攝義、貫通義、效能義、活動義、動靜義、無窮義、生道義、善惡義等等；假如就其論述方法言，他又有如下多種比擬性的表述：以鏡喻心、以水喻心、心猶陰陽、心如谷種等等。一眼看往，令人目炫繚亂。本書所收的《“心是唱工夫處”》則是嘗試從這般眾多的朱子“心論”的復雜表述當中，找出其焦點觀點以及問題的關鍵地點。
我發現人心聽命于道心、“氣是心之精爽”等命題在朱子心論的思惟系統中當然主要，可是，“心是唱工夫處”才應當是朱子心論的一個焦點命題，通過對此問題的理論辨析，就能從一個獨特的功夫論視角來從頭衡定朱子哲學中的“心—氣”“心—理”“心—善”等關系問題，進而展現出朱子心論的獨特面相及理論意義。要之，在朱子，“心”具有作為人心之知覺與作為性格之主宰的雙重性涵義，這表白朱子心論既不克不及認同人心一元的立場預設，亦不克不及認同本體意義上的“心體”觀念的設定。于是，“心屬氣”這一結構論命題可否發布“心即氣”這一本體論命題？而“心即氣”命題畢竟是對朱子心論的一種詮釋結論還是朱子心論的本來之義？我認為，對于這一問題的解答可以嘗試從多種角度加以處理和供給思緒。我有一個基礎見解，小樹屋以為在朱子，心與氣、心與理均非本質上的統一關系，假如斷定心即氣或許心即理，對朱子而言，都是不成立的；可是假如從結構論或功夫論的角度看，心—氣—理又處在相互涵攝的關系中，心借助于氣而展現為情，同時又須以“理”來為心的功夫運作貞定標的目的，因為“心猶陰陽”與“理具心中”，在朱子是可以同時成立的兩個論斷。總之，心不是一個獨立孤懸于理氣之外或之上的形上存在，這一點已然無須置疑。
四
正因為“心”是一個復雜多樣、難以捉摸的存在，所以若何“治心”便成了儒學特別是理學必須應對的一項焦點任務。二程以及朱子從孔孟儒學的傳統資源中發現“敬”才是對治人心的靈丹妙藥，提出了“涵養須用敬，進學則在致知”這一兩條腿走路的功夫論方針，以“敬”作為處理內心問題的妙方，以“窮理”作為增長知識、清楚事理的樞路。
本來，“敬”在先秦原典儒學那里，含有“敬畏”的意涵，其對象指向內在的超出存在——天主或上天，故“敬”字有敬畏天命之意。但是經過二程道學的解釋，“敬”字功夫的對象發生了內向性的轉化，直指人心意識，請求做到心靈意識的高度集中——叫作“主一無適”。這個主敬功夫論被朱子所激賞，認為是年夜有功于“圣教學場地門”的一項發明，徹底扭轉了秦漢以來無人識“敬”字的尷尬局勢。后經朱子的一番義理發揮，主敬功夫論獲得了貫穿一切功夫的基礎性位置，成為儒門功夫“第一義”，跟“格物”比擬，“居敬”更具有買通內外、貫穿動靜的宏大能量。他認為，主敬可以使“心”本身決定本身（自作主宰、收斂身心），儒學所謂居心養心等功夫都可通過主敬來實現，因為主敬“而心自存”“敬以居心”，所以敬才是晉陞人心自控力、保證人心正確標的目的的法寶。只是對朱子而言，主敬功夫的主體畢竟是誰的問題卻仍然存在而無法獲得最基礎解決，因為他從最基礎上拒斥心體的形上存在，這就為后來陽明心學的展開埋下了伏筆。
但是，歷史上卻對朱子功夫論哲學的一套理論存在嚴重誤解，總以為朱子將“即物窮理”與“正心誠意”割裂為兩套功夫，前者難免趨向于“道問學”的知識進路，而后者則屬于道學家所重視的內圣功夫；由于朱子在功夫之順序不成亂的條件下，曾經特別強調“格物”才是《年夜學》功夫論的“第一義”，是以在后人看來，朱子的為學進路傾向于內在知識的尋求，而重視內心世界的居敬功夫亦難免局限于對內在心思活動的關注，至于作為意識活動之主宰的品德主體則始終沒有出場，遂致正心誠意與即物窮理這兩種一內一外的功夫進路便失落進支離破裂的窠臼中。
可是經過從頭解讀，我們卻發現朱子功夫論自成一套環環相扣的系統，各個功夫環節構成了彼此互動的有機聯系；同時家教我們也不測發現，好像陽明的自我思惟總結“吾生平講學只要‘致知己’三字”一樣，朱子暮年對本身的思惟也有一個總結：“正心誠意”乃是“吾生平所學”所謹守的“個人空間四字”罷了。這就表白假如我們照搬“明智主義”與“反明智主義”這套框架來鑒定朱子理學與陽明心學的哲學屬性，便有交流能夠掩蔽朱子的尊德性與道問學正可“相互發明”這一主要觀點，也會阻礙我們對宋明理學的整體性關照。這就是本書所收《格物誠意不是兩事》《從政治文明角度看道學功夫論之特點》兩文的宗旨地點。
五
本書所收的最后講座場地兩篇文章《宋代政治思惟史上的“皇極”解釋》以及《鬼神以祭奠而言》的旨趣在于：朱子通過對儒家經典的兩個概念——“皇極”和“鬼神”的從頭解讀，顯示出朱子思惟在政治與宗教這兩年夜問題領域有主要見解。我們采用的并不是單純的經典詮釋方式，更重要地是轉化了審視問題的角度，將“皇極”這一經學概念置于宋代政治文明史的視域，而將“鬼神”問題置于宗教實踐論的角度來從頭審視，同樣，我們也有一些新的發現。
依照經學傳統的訓詁原則，“皇”者年夜也，“極”者中也，在疏不破注的經學原則下，“皇極”本意就是“年夜中”的經典解釋幾乎是牢不成破、無法動搖的。但是，在宋代政治文明中，“皇極”不僅是一個經學問題，並且演變成“政治正確”——即“國是”的問題，于是，“皇極”的“年夜中”義被應付解釋成“安中之善”的意思。對于偏于一隅的南宋而言，這種講求安穩的所謂“國是”便產生了種種不測結果，在面對外敵以及若何收復故鄉的嚴峻形勢下，“安中之善”卻有能夠被“含容遷就、善惡不分”的主張者“張目”。因此，朱子特地撰述《皇極辨》，力圖“一破千古之惑”——即從最基礎上顛覆“皇極”的傳統解釋。
經過朱子的從頭詮釋，“皇”者王也，“極”者標準之意，于是，“皇極”就是指作為最高政治統治者的品德標準這一富有政治學意涵的概念；換言之，“皇極”概念便具有了請求君主率先垂范全國的政治品德涵義。至于朱子的這一創造性詮釋具有何種獨特的政治性涵義，我們需求將此置于兩宋政治文明的歷史佈景中，才幹獲得一項善解。當然，朱子《皇極辨》作為一篇經典詮釋的文字，此中自有一套內在的義理脈絡與思惟意涵，不用受制于時局的影響，是以對這部文本的政治學解讀并不是獨一的方式，這一點自是無須諱言。
至于“鬼神”觀念，這是中國思惟史上的一大批教問題，其歷史由來很是長久，可追溯到上古原始宗教的時代。但是經過“軸心衝破”之后，儒家文明勝利地實現了宗教人文明的轉向；另一方面，儒家文明中的“祭奠”傳統又表白，儒學傳統向來沒有倒向“無神論”，只是殷商以來的“尚鬼”觀念被后世儒家的“祭奠”文明所吸納消化。發展到宋代新儒學，以程朱為代表的道學家們對此問題進行了感性主義詮釋，一方面以氣釋鬼神，另一方面又以氣之感應來詮釋“祭神如神在”的“如在”問題，而將“鬼神有無”的實在論問題懸置起來而付諸不問；朱子更是從“祭奠”這一宗教實踐的角度出發，來從頭安頓“鬼神”觀念在人類精力領域中的地位，充足表現出朱子理學的實踐主義精力。朱子對鬼神問題的新詮釋，既維護了儒家祭奠文明對于建構人倫社會的主要性，同時，又充足表白儒學具有必定的終極關懷這一宗教性蘄向。
最后須說明的是，本書是筆者近十余年來有關朱子學研討的部門內容。由于本書專注于個別思惟問題的專題性思慮，當然無法周全呈現朱子學的理論共享空間整體性，唯盼望通過這些問題性及專題性的剖析考核，或將有助于從某些側面來展現朱子思惟的整體意義。我信任任何理論的整體性意義，必須透過思惟文本的具體性才幹獲得客觀的呈觀。至于“思惟重讀”的結果能否達到了名副其實的田地，則有待學界公論。在我看來，與陽明學在中晚明時期得以領時代風騷百余年分歧，朱子學則在晚世中國七百年（1200—1900）的歷史文明發展中綿延不息，盡管歷史進程有起有伏，但其理論內部必有尚待開發的思惟資源可供探尋。本書的目標在于說明：作為宋代新儒學的朱子學的思惟意義仍有不斷從頭解讀、從頭發現的能夠性。
2018年3月30日
于復旦年夜學哲學學院
責任編輯：姚遠
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